序
佛經可完全相信嗎？印順導師在『原始佛教聖典之集成』的最後一章中曾說：『佛經不應該有真偽的問題，只是了義說與不了義說，究竟說與方便說的問題。』雖然我們知道了佛經有實說有權說，但是，到底怎樣去判斷那一類實說、那一類權說？
關於目前佛教界爭議的一些事件，比如嬰靈的存在與否、陀羅尼被的可信度等，提倡者都說是根據佛經的記載，反對者卻又大肆抨擊。諸如此類的問題，不禁教人懷疑，佛經可不可以盡信？又每部經的開頭都冠上：如是我聞一時佛在舍衛國或王舍城或……某某地點，說了這部經。然而，是否真的這些經都是佛說的？佛又為何在這部經說這些法很重要，在那部經卻教眾生不要執著這些法？如果各位常看佛經或常聽弘揚佛法的演講，就會發現這些問題。
佛經結集的因緣與開展
阿育王時代，才有文字記錄的佛經出現，在這之前有沒有佛經？如何流傳下來？
為什麼每位法師對於自己所弘揚的佛法都說有佛經做根據，但是有時彼此所說的法門又似乎有點不相容？遇到這些問題又該怎麼去處理呢？基於這樣的原因，我選擇了『佛經的結集與特色』這個題目，就佛經的形成、由來以及產生佛經的過程，向各位提出我個人的研究與看法。
大家都知道，一些古代的偉大思想家，如東方的孔子、西方的蘇格拉底……；這些聖者都沒有親自寫作流傳，而後世的人所讀到的，有關這些先哲的思想作品，都是他們的弟子所記錄結集而成的。佛教經典的產生也是如此，雖然佛陀在世的時代，印度已有文字，但當時的佛陀並沒有文字的著作，至於正式以文字記錄佛陀的一言一行並流傳成為佛教典籍，是在佛陀入滅後一百五十年，阿育王稱帝時代產生的。阿育王登基的時間，有說是佛入滅後二百五十年，有說是一百五十年，根據印度流傳下來的碑文或者文字考證，阿育王時代為佛陀入滅後一百五十年開始，此說法較為學術界所採信。
那麼，是不是在阿育王時代之前，或者沒有文字整理的時候，就沒有佛經呢？是否有了文字的記錄、編輯才算有佛經？其實不是這樣。佛陀在世時就有佛經了，只不過那時候的佛經是口耳相傳罷了；佛陀在某一個地方，對某一些人講某些法門，這個因緣的始未，以及講一部經的來龍去脈的前後結集，就是一部經了。也就是說，在佛陀住世時，以及佛陀剛入滅，而僧團尚末分裂成上座部與大眾部之前，佛經都是口耳相傳的。僧團正式分裂成上座部與大眾部也是在佛陀入滅後一百五十年左右的阿育王時代，稱為部派佛教。
現在的學術界，南傳佛教的學者與北傳佛教的學者共同認定，最早期的佛經確實是阿含經，其中又以雜阿含為最早。『阿含』兩個字，按照佛經的解釋有二種意思，一種是理相上，一種是事相上的解釋；譬如普門品說：『於大海遇黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國……。』就事相上，是在敘述事件；在理相上，是說一個人遇到逆境而起了瞋恨心。從這兩個觀點來說，『阿含』的第一個意思是『法歸』－－一切法之歸趣；好像百川匯於大海一般，佛弟子將佛說的法都歸聚在一起，這叫做法歸。
阿含經依照性質與出現的前後不同，分成四種阿含。比如，講感應、講神通或講天人加持，這一類的在『增一阿含』說得多；講無常、無我、涅槃等真實觀的，『雜阿含』說得多；記載佛弟子的故事，以及佛陀過去的故事與佛陀一生的業力，『長阿含』說得多。
總之，『阿含』的意思就是『法歸』與『轉誦』——輾轉傳誦；也就是要告訴各位，最初的佛經是口耳相傳，轉誦下來的。
我們今天說佛經的結集，並不是文字的記錄就是結集，比如佛陀剛入滅的第一年夏天，佛經就開始結集了，這次的結集是由大迦葉尊者出來倡導的。
因為佛陀在北印度拘尸那城的雙樹間入滅之後，弟子們把他放在金棺木中準備火化，但是怎麼燒也燒不起來；有神通的人就說佛陀是要等大家到齊，等大迦葉尊者來主持荼毘大典。佛陀入滅的消息傳開來之後，大迦葉尊者即由南印度趕回北印度來參加荼毘大典。在路上遇到很多的比丘，絕大多數的比丘都傷心難過，一面痛哭一面趕路要回拘尸那城。但是就有一些惡性比丘聽到佛入滅的消息卻很開心，他們說：『佛在世時實在很囉嗦，戒律一大堆，這也不能做、那也不能做的，現在大沙門走了，我們可自由了。』迦葉尊者一聽這話，
心裡難過的想，佛陀剛入滅，就有這些惡劣的比丘如此囂張，絕對不能因為佛陀入滅而便得佛法也在人間消失。於是他徵求所有證阿羅漢果的長老上座同意，號召起來立刻著手佛經的結集，這就是歷史上有名的王舍城結集。
王舍城就在靈鷲山下，有一個洞窟叫『七葉窟』，是因為那個洞窟的峭壁上有一棵樹只剩下七片葉子而得名。就在洞窟裡舉行了結集的典禮，參加的人一共有五百位，所以王舍城結集也稱為五百結集或稱七葉窟結集，這是第一次的結集。
第一次的結集，並沒有用文字作記錄，只是參加結集的這五百位長者阿羅漢，共同默契承認結集了那些經典，公推阿難尊者結集『經』，公推優婆離尊者結集『律』。第一次的結集只有經和律而已，經的梵語叫修多羅，律叫做波羅提木叉或叫毘奈耶。
印順導師他曾經把經典結集的前後次序分成四個階段，以我查考的歷史資料顯示，第一次與第二次的結集，比較有歷史可信性，至於是不是有第三次結集，說法見仁見智。第二次結集，參加的人有七百位，所以也叫做七百結集，如果以地點來說，就叫做吠舍釐結集，結集的原因是由於上座部與大眾部的分裂而產生的。
第三次結集，有說是在華氏城或說是在迦濕彌羅，迦濕彌羅就是西北印度，古代叫做尉賓。第三次結集不是全面性的結集，是屬於部派的結集，因為那個時期是已經進入分裂後的部派佛教時期，當西北印度【迦濕彌羅】的部派在舉行大結集時，東南印度的人卻不承認，也不參加結集。所以第三次的結集是地區性的部派結集。
大乘經典的爭議
大乘是否為佛所說？這個爭議在古印度也是一個很嚴重的問題。到了佛滅五百年，雖然大家都承認大乘經，但是大乘經如何產生，仍是一個『謎』。
說到這裡，我要告訴各位，小乘的經典在歷史上是可以考證的，有可信的歷史可以研究，但是大乘經典的產生卻是一個『謎』，歷史上沒有記載有那些人在什麼時間、什麼地點結集了大乘經典。但在佛滅二百五十年或三百年的部派佛教時代，就逐漸有類似大乘經出現，佛滅四百年再出現大量的大乘經，到了佛滅五百年時，出現了更多量的大乘經，而且取得更多人的相信。
大乘是否為佛所說？在當時的印度就已發生爭執，相信的人就說大乘是佛說，不相信的人就說大乘非佛說，並排拒大乘經。大乘經典的爭議，在古印度也是一個很嚴重的問題。到了佛滅五百年，龍樹菩薩出現，那時候的大乘已經成了氣候，成了時代的主流，大家都承認大乘經，可是大乘經怎麼產生的，還是一個『謎』。
承認大乘經的人，對於大乘經如何產生，認為並不是問題，頂多說是某一位老比丘從大雪山上下來，重新傳誦出來的，就把它當做是佛所說的，流傳了下來。或者像龍樹進入龍宮，在龍宮發現大乘經；又密教說，在南印度的一個南天鐵塔，打開鐵塔門，發現了大量的密教聖典、佛經；就用這樣的一種譬喻、一種象徵，使經典傳誦出來。這是經典本身的隱喻，可是仍然不能滿足比較人間的、歷史的、理性的態度，人家還是要追問大乘經的來源。
經和律由於冠上『佛說』二字的緣故，受到較多的爭議，『論』的爭議就比較不明顯了，因為論多是歷史上的高僧大德、菩薩論師所造，有人名、有時間、有地點。譬如『大毘婆沙論』有二百卷，就是收集關於上座部到一切有部的部派總集成，這一部論在研究佛教方面的地位很崇高，內容很豐富。像這種書在印度的梵文已經都沒有了，保留在漢文尤其彌足珍貴。
本來在日本有一位權威學者宇井伯壽教授，他認為漢譯的佛典不足採信，不能當做研究佛學的文獻依據。直到近代，透過印順導師的研究、著作，把漢譯經典的地位提高，日本學者也開始重視漢譯經典了。不過歐洲的研究佛學者依然看輕漢譯經典，尤其在幾十年前，除了巴利文與梵文以外，其他資料都只是列入參考而已。經過日本人不斷的充分考證，將巴利文、梵文與漢文作對照、研究，並經常修正歐洲人的觀念及歐洲人的文獻資料，漸漸的歐洲人才了解到，原來中國佛教這些具有代表性的漢譯經典，也是價值很高、不容忽視的。
從我前面所介紹的內容，我們已經了解小乘經典是有根據的，而大乘經典比較沒有根據。那麼，究竟大乘經典是如何產生的？這個問題稍後再來介紹，我們先談談經典的結集與形成的先後，以及它們的特色。
經典結集的先後與特色
第一次結集，把佛陀的言行結集成九部經。現在我們所讀的佛經，已經不是當初結集時的樣子，而是經過增飾的。
印順導師提到，佛陀一入滅後，佛弟子第一次的經典結集，是將佛陀的一言一行結集成九部經。現在我們講三藏十二部經，其實早期只有九部，三部是後來再增加的。唐朝以前也沒有『大藏經』這個名稱，是南宋以後，有了雕刻編輯，在皇帝支持下雕刻大藏經，才有這個名稱，古人只稱為『一切經』。
最初結集佛經，是分成九類性質而編成九部：
第一類叫做『修多羅』，中文叫做「契經」，是散文體的佛典。
第二類是『祇夜』，也叫『重誦』，是韻體文；例如誦讀普門品，前面有
一段長文，後面有一段偈誦【重誦】，就叫做祇夜。
第三類是『伽陀』，就是佛經完全用偈誦的韻文體出現，叫做伽陀。
第四類是『因緣』，是記載佛陀或佛弟子的事蹟始末。
第五類是『譬喻』，佛用譬喻的方式所講的經都歸於此。
第六類是『本生』，就是世尊或佛弟子過去生的因緣，稱為本生。
第七類是『本事』，佛陀對弟子敘述，過去七佛修行、度眾生的故事，稱為本事。
第八類是『未曾有』，是在說明佛陀本人以及佛弟子不可思議的奇蹟，或者證悟的境界。
第九類是『優婆提舍』，就是『論』，是最早期論藏的前身；佛陀偶然言簡意賅的開示，再由大尊者上座加以演繹發揮的這類佛經，就編入優婆提舍。
第一次結集是將佛陀的言行結集成九部經，第二次結集是演九部經為四阿含。四阿含的成書是到了阿育王的時代，接著是依四阿含成立『雜藏』。
我在前面說過，四阿含以雜阿含出現最早，再來是中阿含、長阿含，而後增一阿含。四阿含的性質各不相同，比如龍樹菩薩在大智度論講到四種悉檀，他認為雜阿含屬於『第一義悉檀』，也就是『究竟說』、『了義說』的意思。
『悉檀』叫做顯揚真義。明顯弘揚真義的經都在雜阿含，所以，同一個故事出現在雜阿含很簡略，出現在增一阿含就很詳細；而且雜阿含的經文很枯燥簡要、生澀，增一阿含對於故事的敘述就來得生動，比較文學、比較活潑；這涉及到佛經編輯先後的關係。
南傳有位高僧叫做覺音，他把增一阿含整理出來，稱為『吉祥悅意』，內容為勸人布施、持戒、修定，能長壽消災、免難得福昇大，讓人得吉祥、得悅意這種思想與天神教的信仰動機、願望有關。像這一類隨順凡情而宣說的法門，就歸入增一阿含，為世界悉檀。
如果是對治性的，破斥外道邪知邪見的這一類經文，中阿含收集的多，所以龍樹解釋中阿含為『對治悉檀』。在印度那樣的種族與信仰繁雜的文化背景下，特別需要破邪顯正。這一類引導眾生起正信的對治性法門，都在中阿含。
眾生根機無量無邊，法門也就無量無邊，各個眾生可能要各個不同的法門來修；契合眾生個別根機，滿足眾生個別差異性需求的這一類法門，就歸集在長阿含。所以長阿含是屬於『各各為人悉檀』。
了解四阿含的性質以後，關於佛經的內容問題，我們會發現正如妙法蓮華經所說：佛陀講經有一種態度——『開權』、『顯實』。權就是權宜、權巧方便；實就是實暢本懷、如實。佛陀講經有實說與權說，這個觀念非常重要。
像雜阿含第一義悉檀的顯揚真義就是實說；增一阿含的世界悉檀或者長阿含的各各為人悉檀，就是權說，權宜契機的說法。所以，我們常說佛法有契機、有契理，契機和契理到底怎麼去把握？說到這個地力，前面在尚未討論主題之前的幾個疑問，差不多得到一個明朗的態度了。
佛經可完全相信嗎？印順導師在『原始佛教聖典之集成』的最後一章曾說：『佛經不應該有真偽的問題，只是了義說與不了義說，究竟說與方便說的問題。』雖然我們知道了佛經有實說有權說，但是，到底怎樣去判斷那一類實說、那一類權說？那就見仁見智了。
譬如報紙大登特登的『嬰靈』，它也有根據，我們勉強也相信它是佛說，但頂多也只能稱為權宜中的權宜、方便中的方便罷了。佛經本身就有一個譬喻：佛法最早最原始是很純的，好像高山上流下來的水，沒有受到任何污染、清涼可口，甚至可以直接掏飲。但是，當水流到中游、下游時，就漸漸受到污染了。佛法也是如此，佛最初講法是很純的，但是印度版圖大、種族、語言、階級制度與文化都相當複雜，戰亂又多，佛法流傳久了就會開始摻雜。
佛陀在世時，只在中印度的恆河兩岸行化，佛陀入滅一百五十年，孔雀王朝阿育王統一全印度，也把佛法遍布全印度。根據歷史的考證，阿育王甚至派遺傳教師，到過今天的希臘、越南、緬甸、西域，可能還來到龜茲，甚至有人懷疑他也到了大秦，當時秦始皇與阿育王國同時代。
孔雀王朝一沒落，中印度再產生第二個王朝，國王信奉婆羅門教，中印度興盛的佛教受到嚴重的傷害。中印度的出家人向南北逃去，向北逃的到了西北印度，『說一切有部』就在這裡發展；向南逃的就到東南印度，所以佛滅三百年到四百年左右，中印度恆河流域的佛教相當沒落衰微。
第一次的佛教法難，西北印度和東南印度的佛法仍然相當興盛，以後的大乘唯識學就是從西北印度來；中觀性空般若就是從東南印度發展出來。因為區域性的不同，區域性的適應，使得後來的中觀和唯識學一直很難相融。這是受到這些帝王對佛教的迫害，而分成南北兩路發展，佛法在歷史上的發展，不能不注意到這樣的一個問題。
那麼，現在的小乘經和大乘經典，是否就是當初結集完成時的樣子？譬如現在讀到某一部經是五千字，是否當初結集時就是五千字？事賣上，大藏經裡面往往早期與後期的同一部經典，會出現好幾個人的翻譯，不論小乘經大乘經，看多了就會發現佛經有經過『增飾』的情形。
經過增飾的佛經，不能說是後來假造的。比如我前面說過的，佛陀有時候只對弟子做簡要的開示，而中、下根器的人沒有聽懂，就要靠上座阿羅漢再加以演繹。有一次舍利弗尊者將佛陀講的一句話，詮釋了七天七夜還沒有講完，後來人家把他所說的話去請教佛陀，佛陀回笞：『如是法，如佛說。』意思是說：舍利弗說給你們聽的法，和我所說的一樣。舍利弗親自得到佛的印證，所以他被稱為智慧第一。由此看來，佛陀在世時弟子們就有增飾的情形了。
佛弟子將佛說的話又加以發揮解釋，是屬於一種增飾，佛經也是一樣；比如妙法蓮華經有七卷，但目前的學術界認為最原始的妙法蓮華經可能只有三卷或四卷。佛經經過歷代的傳承、時空的演變，比如從東南印度傳到中印度，再傳到北印度，這個流傳的歷史演化，使得這些文章增加了幾品進去，或某一段、某一品的敘述增長了。
尤其從顯教傳到密教的經典，這其中的增飾最明顯，好多大乘經典在早期的翻譯並沒有咒語，但是到了後期的翻譯，明顯的增加了陀羅尼品，也就是咒語，這就是傳到密教時增飾的。密教成為佛教公認的一種修行法門，大家也接受他了，所以後來這些經典在結集的時候，也都要有陀羅尼品，少了陀羅尼品會覺得不像佛經。事實上，可以查證得出來，佛陀親口說的陀羅尼並不多。
譬如藥師灌頂真言，是十二藥叉大將說的，十二藥叉大將是天神護法、夜叉，他們聽佛陀講藥師經後發願：末法時代如果有人諷誦這部經、持我這個咒，我就加持這個人。所以，大部分咒語都是屬於這種天龍八部、夜叉、羅剎、鬼神的名號；也有少部分被認為是本尊【佛】現藥叉相而宣說的陀羅尼。
又譬如，我們現在所看到的『六祖壇經』都不是原本，已經是第四手的，都是丁福保註解的那一本六祖壇經。中國的大藏經與日本人編的大正藏，就搜集了兩個版本的六祖壇經：一本是元朝的高僧編訂的，也是目前最常見的版本；另一本是民國以後在敦煌發現的『敦煌本』。經過學界包括印順導師在內的研究，敦煌本也不是第一手，在敦煌本之前可能還有一本古本的六祖壇經。
如此一來，大家或許會疑慮，以為我們看不到真面目的佛經。其實，看佛經要有慧眼，六祖大師也告訴我們：『心疑法華轉，心悟轉法華。』看經要會轉經，不要被經轉。所以，經文本身也會暗示，那些地方是如實說，那些地方是方便說，那個是主題，那個是副題。比如法華經，六七品之前是主題，十、十一品可能是副題，到二十品之後顯然是增飾。
要了解佛經增飾的問題，應該還要知道印度人的民族性。印度人的文字、哲學、宗教幾乎是密不可分的，所以印度人的文學創作就是宗教創作，印度人的宗教創作也幾乎就是用文學創作。文學注重的是象徵的、襯托的，以及生動的文字描寫，因此，印度的宗教徒對於他們宗教的聖典結集，不論是文字上的潤飾及文章的體裁，就帶有濃厚的文學性質，尤其大乘經的這種成分更重。
大乘經典與小乘經典的異同
大乘經是藝術性的，它保有佛教傳統的實踐精神，富有感化力，小乘經論卻不免流於枯燥繁瑣……
印順導師曾經在書裡面提到：大乘經是藝術化的，小乘經是科學化的。科學是什麼？科學是理性的，科學是有多少證據講多少東西出來的；藝術則是文學性的、象徵性的、襯托性的。大乘經是藝術性的，它保有傳統佛教的實踐精神，富有感化力，小乘經論卻不免流於枯燥而繁瑣。所以各位讀大乘經一定要用宗教情操來讀，才能與宗教的境界相印證。尤其大乘的修行者稱為菩薩【覺有情】，更必須具備有菩薩的精神，菩薩的悲心願力，這樣才能體會到菩薩的人格情操。
所有的大乘經都在讚歎菩提心，都是在提倡菩薩道，至於解脫、斷我執、空、無相、緣起、性空，這些『般若』理論，嚴格說起來，是有佛教時就有了。只不過，小乘人積極於個人求解脫、了生死，而更加重視罷了；大乘則強調入世度眾生的悲願情懷，而不急於斷煩惱的解脫，這是大乘經的特色。
我們剛剛提到，由四阿含而立雜藏。為什麼有雜藏的產生呢？早在第一次結集就出現雜藏這個稱呼了。當時大迦葉尊者發起的王舍城五百羅漢結集，經過三個月結集完成之後，富樓那才終於由南印度帶了五百徒眾趕回來。富樓那請教迦葉尊者結集的結果，於是迦葉尊者向富樓那說明了這次的結集內容。富樓那聽完迦葉的說明，對於戒律方面有些部分認為佛不是這麼說的，並提出自己所聽到的佛說的內容，但是迦葉不贊同，於是兩人意見產生分歧。
第一次結集時，沒有參加結集的人當中也有很多是證聖果的，而只選了五百位參加，部分原因也是因為阿闍世王發心供養五百位，太多人了他也負擔不起，因此很多人沒有被選上。沒被選上的人就在外面自己結集，人數比窟內更多，稱為『窟外結集』，富樓那尊者比較支持窟外結集的意見，於是漸漸的佛教僧團由於意見不同而產生了分裂。
窟外結集在結集的態度上比較兼容並蓄，沒有像窟內結集那麼拘泥。在第一次王舍城窟內結集不承認的那些神通，或者是天神說、在家居士說，包括持咒，不屬於四阿含之內，也不屬於律藏這一類的，就把它歸在一起，所以稱為『雜藏』。由雜藏再引申出『摩訶衍藏』，摩訶就是大，摩訶衍藏就是大乘藏——大乘法、大乘經。由雜藏裡面的本生、本事、因緣以及未曾有，很多都是編入雜藏，後來編入摩訶衍藏，甚至從這些產生後期密教的『陀羅尼禁咒』。
大乘講菩薩精神，什麼是菩薩精神？有人說是慈悲喜捨、積極入世、悲心度眾，或自利利他，自他兩利。古時候印度人弘揚佛法，智慧很高超，例如講菩薩精神就用譬喻、用故事，既生動又深刻有力；『本生談』所講的就是菩薩精神的故事。我現在就說一個本生談的故事：
有一隻小麻雀住在深山裡面；有一次，當動物們還在熟睡中，森林卻起了大火，只有這隻小鳥發現起火了。牠著急的想：『火一燒起來，一定會燒死很多飛禽走獸，沒燒死的也會無家可歸、沒食物吃！該怎麼辦呢？』於是牠大喊：『失火了！失火了！大家趕快逃命啊！』一方面牠靈機一動，飛到森林邊上的小河去把身上沾溼，然後飛回來用身上的水滴撒在火上，希望把火撲滅。
這實在是杯水車薪，怎麼救得了呢？可是這隻小鳥卻來回不停的滴水，持續不斷的救火。天神帝釋在天上看到了，覺得很可笑，於是問小鳥說：『小鳥呀！火這麼大，小河又遠，不但遠水救不了近火，而且你那麼弱小，想滅火簡直自不量力啊！』小鳥一面救火一面回答：『火能不能滅掉是一回事，但是我的悲心願力一定要這麼做。』這就像孔子說的『知其不可為而為之』的精神，天神帝釋被小鳥感動了，於是降了一場大雨將火熄滅。
這個故事中的小鳥就是現在的釋迦牟尼佛，他在多生多世之前就已實行菩薩道精神——但願眾生得離苦，不為自己求安樂。本生談記載的就是這種菩薩道精神的故事。
修行一定不離戒定慧三無漏學，這是大小乘共同解脫的根本，修菩薩道同樣要與此三無漏學相應。我再講一個菩薩行為的故事：
釋迦牟尼在過去多生以前，有一次與五百個商人到大海裡去撈寶。回程時走到荒郊野外，天色已晚無法再趕路，於是大夥兒就在荒野上休息過夜。半夜裡來了一個人，看到這夥人帶了這麼大批金銀財寶，於是起了盜心，準備謀財害命。這個時候，只有一個人還沒睡，他發覺有盜賊，並且這個盜賊還想殺人，這個商人心想：『如果任由這個盜賊殺人劫財，那他將來要背負的惡果太可怕了，若叫醒大夥，則這個盜賊也會被殺，一樣有人會犯了殺戒，倒不如我將他殺了，如此一來，可以救五百人的生命財產，還可免去這個人的惡果，縱使
我因殺人而必須下地獄，這也是值得啊！』於是這個商人起來與盜賊搏鬥，並殺了對方而保護了這群同伴。後來的經典讚歎這是菩薩的行為。
像這種破了戒反受讚歎的觀念，印順導師在妙雲集的『佛法概論』裡面也提到。起初我看這本書，覺得導師的這個觀念怎麼這麼特殊？原來他是根據唯識宗『瑜伽師地論』的說法，後來我又看到西藏黃教的祖師宗喀巴大師寫的一本『菩提正道菩薩戒論』，也有這樣的看法，就是說菩薩持戒，有時候為了菩提心、度眾生而不自觀戒。不自觀戒，就是殺盜淫妄酒五戒皆可犯，為度眾生而不持五戒，竟是菩薩的殊勝戒；這就是菩薩的修行與小乘人不一樣的地方。
小乘持戒很嚴格，譬如比丘出門托缽，遇見一位年輕的小姐落水了，這位此丘如果不救她，她就要被淹死了，可是男女授受不親，戒律是禁止比丘近女色的呀！怎麼辦？該不該下去救人呢？答案是：不行。我查過中國的四部戒律——五分律、四分律、十誦律及大眾部的摩訶僧祇律，其中有三部共同的說法認為，比丘不能犯戒，至於落水的少女只有聽天由命了。這是小乘的做法。
佛法不一定由佛親口說
佛法不僅是佛說者，一切世間真實善語、微妙好言，皆是佛法。佛法有五種人說．．．
接下來我要告訴各位一個觀念：佛陀說的法稱為佛法，但是佛法不一定是由佛親口說的。龍樹菩薩的大智度論第二卷說：『佛法非但佛說者，一切世間真實善語、微妙好語，皆出佛法中。如佛毗尼中說：何者是佛法？佛法有五種人說：一者佛口自說，二者佛弟子說，三者仙人說，四者諸天說，五者化人說。』毗尼是律藏，佛弟子指比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。比如雜阿含記載，有位質多長者，說法無礙，比丘尼、初學比丘在他的指導下證果。所以現在有些人在爭議說居士可不可以昇座說法？其實在印度時就有居士昇座說法了，
只是，不論居士或出家人講經說法都應該將功德回向三寶及一切眾生，感謝得力於佛法僧三寶的功德加持，這樣就不違背了。
第三個『仙人說』，仙人不一定指佛教仙人，外道的五通仙人或者一通仙人、二通仙人，他們有時候說的和佛法意思一樣，就是佛法了。第四種諸天說，就是天人、天神說的佛法。第五種化人說，證果位的羅漢、菩薩或佛陀運用神通變化成各種形象而說佛法。但是並沒有提到夢中說，可是我們大藏經有提到夢中說，那是明朝的一個皇后，她夢見天神來向她說法，就一字不漏的背誦出來，經過高僧驗證認為是佛法，於是皇帝頒令將它編入佛經。所以到了中國，就加了一個夢中說，這也不能說完全錯，只是另一種觀點以及審核的間題罷
了。
綜合這五種，我們再看大智度論龍樹菩薩說：『入佛法相，名為佛法。』在印度歷史上的高僧，他們已經培養出一個共識，就是剛剛那五種人說的都是佛法，所以到了龍樹就說：『修多羅相應，不越毘尼，不違法相。』只要與修多羅【經】相應，不越毘尼就是不違背戒律的條文，也不違反阿毘達磨【論】的法相，如此就是合乎佛法。
在四分律裡面講到，有一個法則來認定法或非法，即佛親口所說，或者是佛弟子、諸天、仙人、化人說而經過佛的認可，就是佛法。比如『大方廣佛華嚴經』，釋迦牟尼佛都是緊閉金口，整部華嚴經幾乎都是大菩薩在講他們的境界，他們的菩薩道、菩提心怎麼修，最後再由佛陀來印證他們所說的法。又比如『維摩詰所說經』，整部經從頭到尾都是聲聞弟子和大菩薩應對辯論，以及維摩詰居士說法，由他示現生病而引導出這一部生動的經典，最後也都是佛陀來印證收場。所以大乘佛教才有一句話說：『法王無事，法付法子』，佛陀很
少先開口說法，都是由菩薩們講示自己修行的法門。楞嚴經也是個個菩薩在講他們的圓通法門，觀音菩薩是耳根圓通法門，大勢至菩薩是唸佛圓通法門，而最後也都是佛陀來圓場。
我對佛經、佛法做這樣的介紹，就是要告訴各位一個觀念：佛法和佛經不一定要與佛說連成一直線。甚至佛在世時，所謂的佛經就沒有那麼死板的要『佛親口說』才能夠稱為經，佛弟子說的也都稱為經。而且大量的佛經都是在歷史的結集形成中出來的，佛弟子的修持，體會到佛陀的精神，深信佛的法印相印證所流露出來的那種境界，而且得到這些聖者的共識，結集出來的這些經典，在歷史上越來越多。
想要了解這些歷史的演變和結集的形成，也要曉得佛經在印度的文化和背景，以及契合印度人的根機，所以佛經的實說和權說，這種方便的、權宜的說法就有相當的彈性了。
佛經傳到了中國，由於中國在春秋戰國時代就已經是一個高級文化了，所以對於佛經那種適應印度民間信仰的權宜說法，以及佛經傳入西藏以後，與當地民間信仰相結台的神鬼色彩，中國的儒家、理學家或高級知識分子是比較排斥的，尤其近代深受西洋科學影響的，像胡適這一類的知識分子更甚。
因此，我們對於佛法的選擇與接受，以及如何弘揚佛法的真面目？都需要從佛經結集的歷史，去抉擇何者才是真正了義的佛法。由於裡面的細節太多，我只能重點式的、簡單扼要的介紹，希望能幫助各位，對這方面有多一點的認識。
七十七年十一月九日講
宏印法師
輸入者: kftseng.bbs@bbs.nchu.edu.tw
訂正者: Murphy Chen (2005.05.31 一校, 2012.11.25 二校)
延伸閱讀
佛法的結集與傳布簡述
巴利尼柯耶與漢譯阿含經, 作者: 蔡奇林, 法界微塵, 第 98 期 98 年 6 月 20 日出刊, 本文說明: 巴利五部「尼柯耶」和漢譯四部「阿含經」都屬於早期佛教的經典。它們的來源為何？如何傳持到今天？它們各有怎樣的內容和特色？在佛教，它們具有如何的地位和價值？
