比丘們，什麼是「於身隨觀身而住」呢？ 比丘們，這比丘到森林、到樹下、到空屋，結跏趺坐，正直其身，正念現前。 他只是 深切的注意（satova）入息，只是深切的注意出息。 當入息 長 時，他知道我入息長；當出息長時，他知道我出息長。 當入息 短 時，他知道我入息短；當出息短時，他知道我出息短。 他這樣修學：「我在入息時 一切身感覺到；我在出息時一切身感覺到。」 他這樣修學：「我在入息時 平靜身行；我在出息時平靜身行。」 比丘們，就正如一位熟練（dakkho 靈巧）的車床工（bhamakāro 轉盤技師）或其弟子一樣，當拉了一個長轉的時候，知道我拉了一個長轉；當拉了一個短轉的時候，知道我拉了一個短轉。 同樣地，比丘： 當吸氣長（dīgha）的時候，知道我吸氣長；當呼氣長的時候，知道我呼氣長。 當吸氣短（rassa）的時候，知道我吸氣短；當呼氣短的時候，知道我呼氣短。 他這樣修學： 我在入息時一切身感覺到；我在出息時一切身感覺到。 我在入息時平靜身行；我在出息時平靜身行。 這樣，他或於 內在身 隨觀身而住，或於 外在身 隨觀身而住，或於 內在、外在身 隨觀身而住； 他或於身隨觀 生法，或於身隨觀 滅法，或於身隨觀 生滅法； 他也可以持續繫念這身體，對 此世間（內、外身）只是保持 智 和 念 而沒有 依賴（anissito）和 執取（upādiyati）。 比丘們，這就是比丘 於身隨觀身而住 了。
《清淨道論》（vism.271）： 他只是 深切的注意（satova）入息/出息：即那比丘這樣坐好及現起這樣的注意（念）之後，不捨 注意，而注意於入息、出息，這就是 具備深切注意的人（satokāri 具念者）。 《清淨道論》（vism.272）： 依《律註》（vinayaṭṭhakathaya）的說法：assāssa 是呼出，passāsa 是吸入。然而，在諸經註釋（suttantaṭṭhakathesu）裡，恰好相反。 《清淨道論》（vism.273-274）： 我在入息/出息時一切身感覺到：即我於一切入息/出息身的初、中、後，為使了知（viditaṃ karonto）、為使明了（pākaṭaṃ karonto）的入息/出息而學習。如是為使了知及明了，以智相應心（ñāṇa-sampayutta-cittena）於入出息，故說「我學習入出息」。 (開印阿闍梨說明 "一切身" 是指呼吸從頭到尾的整個過程。舉例來說，吸氣時，覺察到一連串的微粒子從鼻端進入。) 《清淨道論》（vism.274）： 他這樣修學：「我在入息時平靜身行；我在出息時平靜身行。」 是修學對於粗的身行，使之寧靜（passambheto），使之極寧靜（paṭippassambhento）、使之滅除（nirodhento）、使之寂止（vūpasamento）而我出息入息。 如是（出入息──即身行的）粗細與安息當知如下： 如果這比丘以前未修出入息之時，則他的身心不安而粗。身心粗而不寂靜時，則出入息亦粗，成為更有力的，甚至不能以鼻（出入息），須以口出息入息。 如果他的身心已修（出入息）時，則身心寧靜，寂止。他的（身心）寂靜之時，所起的出息入息很微細，到了有無（出入息）亦難辨別的狀態。 《念處經註釋》（1.249）： 內在：隨觀 自己 的吸氣、呼氣身而住一樣。 外在：他人 的吸氣、呼氣身。 內在與外在：從自己及他人的吸氣、呼氣身時。這是從已熟練業處轉移至其他[業處的交替觀]時說的，非同一時間[觀照]兩者。 長部 18《闍尼沙經》（janavasabhasutta）（D II 216）： 於內地於身隨觀身而住時，於彼〔自身內〕得正定、正淨。 於彼〔自身內〕得正定、正淨已，生起外、他身的智見。 《清淨道論》（Vism. 661-662）： 純粹只觀內在（ajjhatta）不會有道的出起（magga-vuṭṭhānaṃ），也應觀外在（bahiddhā）五蘊。因此，他也應觀他人的諸蘊（parassa khadhe）及非執受諸行（anupādiṇṇa-sankhāre)為無常、苦及無我。 但觀於色（rūpe）不會有道的出起的出起，亦應觀無色（arūpam=名）。 除了《清淨道論》，在《無礙解道註》（1.292）16. 各種行境智（Gocara-nānatta-ñāṇa）的「外在的固定慧」（bahiddhā vavatthāne paññā），及《法集論註》（226）「對相行道」（nimittaṃ paṭipadāpatī）說明修觀的各種所緣（行境），也同樣有「純粹只觀內在（ajjhatta）不會有道的出起（magga-vuṭṭhānaṃ），也應觀外在（bahiddhā）五蘊。」與《清淨道論》（Vism. 661-662）完全一致的內容，說明了巴利註釋認為「外觀」與證得涅槃之關係，不但深切，且不可或缺，否則道智不得出起──不得涅槃。 (開印阿闍黎說明：經文及註釋並列 bahiddhā 與 parakāya 或 parassa khadhe，因此外在=他身或他蘊。 ) 《阿毘達磨法蘊足論》卷 5〈9 念住品〉： 外身者，謂：自身若在現相續中未得、已失，及 他有情 所有身相。…。 外受者，謂：自受若在現相續中未得、已失，及 他有情 所有諸受。…。 外心者，謂：自心若在現相續中未得、已失，及 他有情 所有諸心。…。 外法者，謂：自想蘊、行蘊若在現相續中未得、已失，及 他有情 想蘊、行蘊。 《瑜伽師地論》卷 32： 若於 自身 現在 諸蘊緣性緣生作意思惟，是名於 內 身、受、心、法住彼循觀。 若於 他身 現在 諸蘊緣性緣生作意思惟，是名於 外 身、受、心、法住彼循觀。 若於 自、他、 過去、未來 所有諸蘊緣性緣生作意思惟，名於 內、外 身、受、心、法住彼循觀。 《瑜伽師地論》卷 32： 若修行者 但取色相，謂取顯相、形相、表相，於親品、怨品及中庸品 而起勝解，由此建立 唯身念住。 彼復依止 勝解作意 能正趣入 真實作意，謂趣入時 起是勝解：我於乃至無量有情發起勝解，利益安樂，增上意樂。 …今起慈愍復有何益？但為 除遣 自心垢穢，令得清淨 故起念言：當令過去諸有情類皆得安樂，諸未來世非曾有者亦皆令彼當得安樂，如是趣入 真實作意。 《阿毘達磨藏顯宗論》卷 30〈7 辯賢聖品〉： 身等念住各有三種：緣內、外、俱有差別故，且身念住有三種中，緣 自相續 說名為「內」，緣 他身 等說名為「外」，雙緣 二種說為「內、外」。(CBETA, T29, no. 1563, p. 920, a22-24) 《大智度論》卷 19〈1 序品〉： 復作是念：「我 內觀 不得，外或有耶？」外觀 亦復不得，自念：「我或誤錯，今當 總觀內外。」觀內、觀外，是為 別相；一時俱觀，是為 總相。 《大乘義章》卷 16： 身念處中初觀 內身，次觀 外身，後二 合觀。 何者是內而復云外？若就十二入中分別，一切眾生六根為 內，六塵為 外。今四念中自身名 內，他身為 外。 何故初別而後總乎？釋有二義： 一、【破患不同】：1 有人著內情多，著外情少，如人為身棄捨父母、妻子、財物，著內多故須教 觀內。2 或復有人著外情多，著內情少，如人為財亡身沒命，著外多故須教 觀外。3 有人俱著故須 合觀。 二、【隨觀次第】：1 行者本來於自身中取有淨相，故先 觀內。2 內求不得謂外有之，故復 觀外。3 向前觀內不及其外，觀外之時復不及內，是故第三內外 合觀。 (開印阿闍梨註：這裡「合觀」猶有內、外同時觀的意味，與巴利註釋所詮的「交替觀」不一樣。 ) 《清淨道論》（Vism.630）： （六）生滅隨觀智 他如是捨斷了無常隨觀等相反的常想等，得清淨智而到達了思惟智的彼岸（終點），為了證得於思惟智之後所說的「現在諸法的變易隨觀慧是生滅隨觀之智」的生滅隨觀而開始其瑜伽。 其開始時，先從簡單的下手。即如這樣的聖典之文：「如何是現在諸法的變易隨觀慧，為生滅隨觀智」？生色為現在，此（生色、受、想、行、識）生起相為生，變易相為滅，隨觀即智。…依據這聖典的論法，正觀生之名色的生起相、生、起、新行相為生，變易相、滅盡、破壞為滅。 他這樣的了解：「這名色的生起之前，沒有未生起的（名色的）聚或集，其生起時不從任何的聚或集而來，滅時沒有到任何方維而去，已滅的沒有於一處聚、集、或貯藏。譬如奏琵琶時生起的音聲，生起之前未尚積集，生起之時亦非從任何積集而來，滅時不到任何方維而去，已滅的不在任何處積集，只是由琵琶、弦及人的適當的努力之緣，其未有（之音）而生，既有而滅。如是一切色與非色之法，未有者而生，既有者而滅」。 （１）（五蘊的生滅觀──五十相） 既已如是簡單地憶念生滅，他更於這生滅智的分別： 由無明集而有色集，以緣集之義而觀色蘊之生。由愛集…由業集…由食集而有色集，以緣集之義而觀色蘊之生。見生起之相者亦見色蘊之生，見色蘊之生者而見此等五相。 由無明滅而色滅，以緣滅之義而觀色蘊之滅。由愛滅…由業滅…由食滅而色滅，以緣滅之義而觀色蘊之滅。見變易之相者亦見色蘊之滅。見色蘊之滅者亦見此等五相」。
參考資料: 念住經講要, 開印阿闍梨 《念住經》講要（四）寂靜禪林 開印比丘主講 《念住經》講要（五）寂靜禪林 開印比丘主講 《念住經》講要（六）寂靜禪林 開印比丘主講 (0m0s-29m08s)
